Teologia de la Liberacion - Michel Fonte

Uno de los dilemas que ha tenido que enfrentar el Cristianismo ha sido cómo conjugar organizaciones religiosas que, con el paso del tiempo, se volvían cada vez más poderosas, con el mensaje de pobreza procedente del evangelio. Durante siglos, en muchos lugares caracterizados por la explotación y la expoliación de amplias masas populares, obispos y pastores han ido codo a codo con las clases dominantes. Exégetas y portadores de dogmas incuestionables, los prelados romanos han considerado la indigencia un mal tolerable e, incluso, una bendición para someter a prueba la fe de los creyentes. En cambio, los padres reformistas la han juzgado como una condición de culpabilidad de un ser fuera de la gracia de Dios. Estas dos líneas se han enfrentado sobre todo en América Latina y ha constituido, a partir de los años 60 del siglo XX, el laboratorio de dos formas de proselitismo: la católica, que a través de sus organismos de caridad se ha meritoriamente dedicado a la asistencia y, sin embargo, ha evitado cuestionar abiertamente la injusticia que produce la menesterosidad y el subdesarrollo; terminando por institucionalizar el pobre como figura funcional a su operado. Y la protestante, que estigmatizando la miseria como condición de un hombre lejos de la verdadera fe, lo ha motivado a una acción que santifica produciendo frutos seculares.

En tal sentido, la misión de la Fundación Rockefeller en América del Sur – que se desplegó ya a principios del siglo pasadoii con el envío de una comisión de expertos a Brasil, para investigar sobre el sistema sanitario y sus infraestructuras (1916) – llegó a detectar en la congregación romana un peligro para la supervivencia del capitalismo, y un instrumento doblegado – de manera desprevenida – al diseño de dominación marxista de matriz soviética. Así que, en 1969, un informe de dicha fundación estimó como sumamente prejudicial el desarrollo en los países latinos de la “teología de la liberación”, debido a su larga aceptación en la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Medellín en 1968. Para sabotear la dirección resumida en el documentoiii y ganar terreno al Vaticano, se aconsejó apoyar a las cofradías evangélicas en su apostolado, aunque de manera prudente y disimuladaiv.

Las preocupaciones se concentraban en el párrafo sobre la “Pobreza”, en el que, cabalmente, se anunciaba: “el Episcopado Latinoamericano no puede quedar indiferente ante las tremendas injusticias sociales existentes en América Latina, que mantienen a la mayoría de nuestros pueblos en una dolorosa pobreza cercana en muchísimos casos a la inhumana miseriav, y las sucesivas enunciaciones (II. Motivación Doctrinal), que establecían que una iglesia depositaria del evangelio:

Declara la carencia injusta de los bienes de este mundo y el pecado que la engendra; 

– Predica y vive la pobreza espiritual, como actitud de infancia espiritual y apertura al Señor;

– Se compromete ella misma en la pobreza material. La pobreza de la Iglesia es, en efecto, una constante de la Historia de la Salvaciónvi.

Estos principios imprescindibles se concretaban en “la denuncia de la injusticia y la opresión, en la lucha cristiana contra la intolerable situación que soporta con frecuencia el pobre, en la disposición al diálogo con los grupos responsables de esa situación para hacerles comprender sus obligaciones” (III. Orientaciones Pastorales)vii. Dicho de otra manera, el orden clerical latinoamericano no solo se comprometía a volver a un estilo de vida sobrio, sino que también reivindicaba un papel central en la vida de las comunidades, proponiéndose como intermediario privilegiado en las relaciones entre las élites y los desheredados.

El conservador Wojtyła y el boicoteo de la teología de la liberación

Los protagonistas de aquella renovación perseguían un cambio radical tanto en la sociedad como en la “eclesia”

Los protagonistas de aquella renovación perseguían un cambio radical tanto en la sociedad como en la “eclesia” y, en particular, exponían con desasosiego las problemáticas de la primera (nacionalismo, armamentismo, monopolios internacionales e imperialismo del dinero, neocolonialismo externo, desigualdades excesivas entre las clases sociales, marginalidad socioeconómica, política, cultural, racial y religiosa, opresión de grupos y sectores dominantes, poder ejercido injustamente, distorsión creciente del comercio internacional, fuga de capitales económicos y humanos, evasión de impuestos y fuga de ganancias y dividendos, endeudamiento progresivo)viii así como las urgencias de la segunda de interrogarse sobre el vínculo entre catequesis y compromiso social, destacando como exigencias fundamentales:

– la importancia del catolicismo de consolidarse como tercera opción entre el sistema liberal y marxista. Considerados los dos como amenazadores de la dignidad humana, aunque por motivos diferentes, siendo el capitalismo un instrumento de discriminación de masas fundado sobre el dominio individual y, el comunismo, un humanismo colectivo que terminaba por someter al hombre al poder del Estadoix;

– la superación de la dualidad entre el universo religioso y el secular, que expresaba la necesidad de una mayor presencia de los valores espirituales en las dinámicas de la vida temporalx;

– la vuelta a un sacerdocio de la pobreza, en cuanto Cristo “no solo amó a los pobres, sino que siendo rico se hizo pobre, vivió en la pobreza, centró su misión en el anuncio a los pobres de su liberación y fundó su Iglesia como signo de esa pobreza entre los hombresxi. Por lo tanto, se advertía la exigencia de que los religiosos rompieran los lazos de la posesión egoísta, rechazando los lujos, administrando de manera transparente los bienes y poniéndolos en beneficio de la comunidad, y dando ejemplo de solidaridad y aceptación de los marginados sociales;

– la preferencia por el pobre en la obra de evangelización (corolario de las aludidas afirmaciones). Predilección que llegaba en las interpretaciones más radicales, no solo a solidarizar con su lucha, sino también a participar en la contienda, convirtiendo el sacerdote en defensor y portavoz de los desamparados. Con respecto a eso, el clero tenía la obligación de combatir decididamente contra la burocracia, los fastos y las ostentaciones, la ineficaz administración de la comunidad, la política militarista y el chauvinismoxii. Y, por ende, conseguir el respeto de la justicia internacional, la autodeterminación de los pueblos autóctonos y la reforma de las políticas agrarias latifundistasxiii, incluyendo las tierras de la Iglesia (“manos muertas”) no necesarias a la actividad pastoral, que ya fue mencionado por Pablo VI durante el discurso en el X aniversario de creación del CELAMxiv;

la fundación de un nuevo humanismo, en que se tomara conciencia de que “para conocer a Dios es necesario conocer al hombrexv;

– el rechazo de la violencia, pero la firme y pública condena de las estructuras que promovían disparidades, opresión y abusos, encauzando todos los esfuerzos para favorecer la paz y la colaboración entre las clases socialesxvi;

– la centralidad incuestionable de la eucaristía como símbolo de vida y rescate. En este tema, los exponentes de la teología de la liberación abrieron una brecha, porque, por un lado, afirmaban que el cuerpo y la sangre de Jesucristo era la base de la fe individual y de su sustentamiento y, por otro lado, ponían en realce que la participación en la Cena del Señor no es un acto privado sino públicoxvii. Por lo tanto, se generaba una santificación y salvación colectiva, en que existencia contemplativa y activa se unían en la oración y la profundización del sentido de caridadxviii, cuya máxima expresión era la comunidad cristiana edificada sobre la celebración eucarística.

la elección de Karol Józef Wojtyła como sucesor de San Pedro, produjo el abandono de cualquier veleidad de apartar títulos honoríficos y suntuosidad, agotando el espíritu conciliar

Esta última declaración reforzaba el sentido de la responsabilidad general respecto a la individual, dado que no solo la situación del pobre concernía a todos (culpa compartida), sino también su socorro y emancipación del primado de la penuria (salvación común). De hecho, se trataba de una posición que se alejaba tanto de la arraigada ética protestante cuanto de la histórica línea doctrinal católica, fundándose en una interpretación extensiva del Lumen Gentiumxix (21 de noviembre de 1964) del Concilio Ecuménico Vaticano II. Sin embargo, la elección de Karol Józef Wojtyła como sucesor de San Pedro, produjo el abandono de cualquier veleidad de apartar títulos honoríficos y suntuosidad, agotando el espíritu conciliar. El acto simbólico de firme oposición a la fase progresista, se concretizó en el teatral y premeditado ademán en el aeropuerto de Managua (Nicaragua, 4 de marzo de 1983)xx, cuando el nuevo papa reprendió con el dedo al cura Ernesto Cardenal Martínezxxi por involucrarse en el Gobierno Sandinista y, sucesivamente, lo suspendió “a divinis” del ejercicio religioso, junto a su hermano – el jesuita Fernando Cardenal Martínez – y a los sacerdotes Miguel d’Escoto Brockmann y Edgard Francisco Parrales Castillo.

El papa polaco denunció una supuesta interpretación marxiana del Evangelio y una aplicación marxista del mismo, y con su viaje puso una piedra sepulcral sobre la experiencia reformadora de la teología de la liberación; bloqueando su acción social, pero sin llegar a parar su aportación intelectual en el debate dogmático. La marxofobia de Wojtyla se reflejó en la constante idiosincrasia hacia la idea de una abertura efectiva y no puramente jurídica entre la base y la cúspide de la Iglesia, para garantizar una verdadera comunicación democrática, ascendente y descendentexxii. Durante su pontificado, la comunión “forma facti gregis” se convirtió en letra muerta y se restableció una rígida separación jerárquica. Asimismo, el testimonio sacerdotal de la pobreza de Cristo se mantuvo solo por adhesión personal en regiones rurales y barrios urbanos miserables, determinando así el desamparo de muchos prelados, que fueron fieles al principio de justicia cristiana e, incluso, algunos tristes casos fueron condenados al martirio (Óscar Arnulfo Romeroxxiii, Rutilio Grande García, Alfonso Navarro Oviedoxxiv, Enrique Ángel Angelelli Carletti, Gabriel Joseph Roger Longueville, Carlos de Dios Muriasxxv y otros).

No se puede negar la presencia de unos puntos controvertidos en la teología de la liberación. Ante todo, su elección del pobre como destinatario favorito del mensaje bíblico produjo una contradicción con el universalismo, que representa la raíz etimológica de la misma palabra “catolicismo”. Aspiración de la religión pedrina es llevar la buena novela a todo el mundo, sin distinción de sexo, edad, raza, nacionalidad, condición social e incluso fe. En este sentido, aunque los clérigos latinoamericanos presentaron su catecismo como enderezado tanto a los que están privados de lo esencial para vivir (carencias materiales), como a los que lo tienen todo pero con el alma vacía por el egoísmo (carencias morales)xxvi, bajo el punto de vista socio-político; es decir, en las obras cotidianas actuaron, indudable y coherentemente, privilegiando a los primeros. En su empeño, a veces, traspasaron los límites del catolicismo, pero, por cierto, no del cristianismo. La justificación de su preferencia por el pobre fue argumentada con la tesis que no se puede contribuir a la vida cristiana en la Iglesia y en la sociedad, encontrándose continuamente acorralado en la lucha por la supervivencia. De hecho, se trata de un enfrentamiento total en que se desgastan todas las energías físicas y mentales, perdiendo el derecho de reflexionar sobre la idea de moral, colectividad, Estado y democracia, y poner las bases para su reconstrucción. Lo más grave de esta triste realidad, es que el creyente se convierte en un sujeto pasivo, desviándose de su testimonio en el mundo, donde se manifiesta de manera activa su fe viva.

La especulación choca con la sorprendente proposición de Kierkegaard (Copenhague, 1813-1855). En cuanto filósofo y teólogo de extracción protestante, evaluó positivamente la lucha por sobrevivir y, por consecuencia, el estado de privación, reconociendo que ningún hombre sería capaz de ponerse de pie, si en esta pugna por lograr lo necesario para seguir vivo, no vislumbrara un alto valor ético. Incluso si falleciera al recibir su modesta recompensa, ya ganaría la principal batalla, la de la voluntad contra la desesperación y de la fe contra el abandono. Dios aparece más grande que nunca en las cosas pequeñas, para aquellos que como almas inmortales tienen que sonreír en su existencia terrenal y estar satisfechos con lo poco que les cuesta: sangre, sudor y humillaciónxxvii.

Lo meritorio de los teorizadores de la doctrina de la liberación, es que pusieron en tela de juicio a los tradicionalistas, los desarrollistas y los revolucionarios, e incriminaron la perversa relación de la dependencia, y, en la última fase (1968-1972), comprendieron que el Concilio Vaticano II representaba un hito dentro del proceso cultural del centroxxviii que unía a Europa con EE. UU. y la Unión Soviética, mientras que dejaba al margen la periferia del mundo (América Latina y África). Estas mismas reflexiones arrojaron una nueva luz sobre la caridad cristiana. De esa forma, los curas hispanoamericanos se preguntaron con franqueza, si esta virtud teologal tuviera que traducirse en simple asistencia a los necesitados o, yendo más allá, liberarlos de su deplorable condición. Esta cuestión abrió la caja de Pandora, tocando intereses sensibles de la oligarquía pastoral, y más en particular, cuando cuestionó si Cáritas debía seguir siendo una simple entidad episcopal de beneficencia o, por el contrario, estructurarse como una autentica institución promotora de desarrolloxxix.

i M. Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, traducción de A. M. Marietti, RCS libri S.p.A., Milano, 2009-2010, págs 53-61

ii https://www.rockefellerfoundation.org/about-us/our-history/

iii https://web.archive.org/web/20090509094323/http://www.documentodemedellin.com.ar/index.html

iv D. Haslam, Nicaragua: Chiese evangeliche e rivoluzione sandinista, traducción de A. Comba, Claudiana, Torino, 1989 pág. 19

v http://www.diocese-braga.pt/catequese/sim/biblioteca/publicacoes_online/91/medellin.pdf pág. 66

vi Ibídem, pág. 67

vii Ibídem págs. 68

viii Ibídem, págs. 18-20

ix Ibídem, pág. 15

x Ibídem, pág. 52

xi Ibídem, pág. 67

xii Ibídem, pág. 9

xiii Ibídem, pág.16

xiv https://w2.vatican.va/content/paul-vi/it/speeches/1965/documents/hf_p-vi_spe_19651123_celam.html

xv http://www.diocese-braga.pt/catequese/sim/biblioteca/publicacoes_online/91/medellin.pdf, cit., pág. 11

xvi Ibídem, pág. 7

xvii Ibídem, pág. 37

xviii Ibídem, pág. 58

xix http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19641121_lumen-gentium_it.html

xx https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/it/travels/1983/travels/documents/trav_america-centrale.html

xxi https://www.ilsecoloxix.it/mondo/2016/02/21/news/morto-prete-eroe-del-nicaragua-scomunicato-da-wojtyla-fu-poi-riabilitato-1.31041460

xxii http://www.diocese-braga.pt/catequese/sim/biblioteca/publicacoes_online/91/medellin.pdf, cit., pág. 70

xxiii http://www.famigliacristiana.it/articolo/romero-una-via-per-chi-l-uccise.aspx

xxiv http://www.cidh.org/countryrep/ElSalvador78eng/chap.2.htm

xxv http://www.episcopado.org/contenidos.php?id=1723&tipo=unica

xxvi http://www.diocese-braga.pt/catequese/sim/biblioteca/publicacoes_online/91/medellin.pdf, cit., pág. 12

xxvii S. Kierkegaard, Aut-Aut, traducción de K. M. Guldbrandsen e R. Cantoni, Mondadori, Milano, 1993, págs. 134-135

xxviii Lectura teologica del tiempo latinoamericano, colaboradores C. A. Alvarez, P. Leggett, E. Dussel, J. M. Bonino, 1979, págs. 174-175

xxix http://www.diocese-braga.pt/catequese/sim/biblioteca/publicacoes_online/91/medellin.pdf, cit., pág. 17